批判理论、社会运动和乌托邦想象

　　劳伦·兰格曼　　芝加哥洛约拉大学社会学系教授

　　资本主义由于其内在矛盾，而必然导致危机。近年来的社会运动，就是对危机的反应。这包括爆发于中东和北非的阿拉伯的春天之后，继之而来的一系列大众抗议运动，包括西班牙的十五日愤怒运动、希腊宪法广场的愤怒公民运动、智利冬季的学生示威运动以及美国的占领华尔街运动等。这些运动对现存的政治经济秩序，日益增长的不平等现象、失业、商业倒闭、经济停滞以及由这种秩序所形成的生活方式、认同和价值本身构成了挑战。这些运动不是为争取具体目标而进行的经典的无产阶级和工人运动。对于近年来的社会运动，有着各种各样的解释，包括资源动员理论、新社会运动理论的解释等。芝加哥洛约拉大学社会学系资深教授劳伦·兰格曼(Lauren Langman)认为，对于作为对当代资本主义社会现状撕裂的社会运动，最好可以通过批判理论的棱镜来加以理解。批判理论把这些运动看作被移入主体领域、使认同成为竞争性领域同时引发强烈的推进社会运动情感的发达资本主义合法性危机的回应。在这些情感中，植根于使异化劳动批判成为可能的弗洛伊德-马克思主义哲学人类学的，是希望的能力。对希望概念而言，核心的是乌托邦可能性的想象。

　　序言：全球化、新自由主义和金融化

　　当马克思开始政治经济学批判的时候，工业资本主义处于其早期阶段。在这个阶段领工资的工人为市场生产商品，而大量的剩余价值为资本家占有。但是，今天，金融资本变成了全球化的主要动力和主要的利润来源，它主要是以投机和投资为基础的而不是以实际的商品生产和提供服务为基础。而且，这些金融机构——与更为传统的制造业相比较——雇佣相对更少的工人。新自由主义、市场原教旨主义很像承诺救赎的宗教信仰一样，可以理解为对自由市场的信仰，它取消了政府对财富生产的限制，将为所有人生产出更多财富。但是，这种财富却被精英所积聚起来，并相应得使他们对政治制度具有更大的控制权，并且新自由主义资本甚至在文化、意识和个性中潜移默化——以致全球资本主义制度变成了“正常化的”。迄今为止新自由主义鼓励政府提供项目的私有化。资源和政府服务的私有化引起了一系列的困难和负面效果，因为大量的人们面临着从他们的社区、土地和生活方式中“驱逐”。

　　全球化把数百万穷人从悲惨的贫困、慢性病和饥饿中解放出来的同时，对第三世界的大量穷人也具有负面的作用。自1980年代以来，并且对相当多数的人而言，存在着一种衰退。工人的收入已经停滞了，而生产却大幅度上涨。然而，工人所生产的利润以各种形式的消费信用对增长的人工需要的投资的形式才是可得到的，这是由晚期资本主义的需求所潜移默化和“强加”的。与此同时，由较少的熟练服务组成的需要较少训练大多数剩余的工作都是工资较低的，并只有有限的保险和灵活性。因此，对许多较年轻的工人而言，收入降低了，同时工作本身能否获得也成问题了。随着政府服务和各种资源(如电、电话服务和水)等的私有化，花费增加了。这些花费转嫁到了消费者那里，许多重要的商品和服务对许多人而言越来越承担不起了。

　　由于这些变化，大量的、越来越多的工人现在构成了日益增长的“不稳定的无产者”，由以下成分所组成：

　　数百万的没有保险的工作，房产和社会地位的人。他们没有职业身份，并且不属于任何具有长期确立的社会记忆的、具有固定伦理规范的职业共同体。由于被怂恿为“灵活的”和“可雇佣的”，他们采取机会主义的行动。他们是居民，而非公民，因为他们比公民的权利更少。

　　存在着三个“种类”的“不稳定的无产者”，他们都与旧的政治民主相脱离，并且也不能与二十世纪的工业民主或经济民主相联系。第一种由从工人阶级的背景向不稳定性漂移的人组成，第二种是那些从学校体系中出来的过度文凭主义的正在寻找灵活工作的人们，第三种是移民和其他人如罪犯等，他们处于被否认了公民全部权利的状态。每一种都具有关于生活和社会的不同观点。[①]

　　不稳定的无产者，包含没有固定工作的熟练工人、高等(过度)教育的人以及与工作组织没有职业联系或连接的穷人，把自己体验为边缘化的、从社会秩序中排除的。对于那些受过教育的年轻人来说，情况尤为如此。他们“按照规则游戏”，做需要他们去做的，但是却发现自己被拒斥和蔑视。

　　一、金融危机和合法性危机

　　对最近金融危机的分析，我将集中于两个方面，无规范的“赌场资本主义”的金融投机和公众面临停滞的或事实上衰减的收入时日益增长的负债状态。由于金融开始在全球经济中起着更重要的作用，一些新的“奇异的”金融工具生产出来——正如价值以一种虚构的、“幽灵资本”的形式生产出来。到20世纪90年代，房产价值急速增长，而这讽刺性地增加了对房产的需求，因为越来越多的人们购买房屋是为了投资目的和/或再投资房产来偿还信用卡借贷。在收入停滞的同时，急速增长的金融市场——以借贷为基础的财产、抵押债务、信用偿还交换以及收入停滞带来的派生效果——预示了灾难。

　　对哈贝马斯(Jürgen Habermas)而言，当在发达工业资本主义社会制度的客观的“操纵机制”失败时，合法性危机发生了。这一操纵机制提供如下几点：(1)对环境的适应，即生产和分配商品和服务的机制，和(2)社会一体化，这是由意识形态和国家来保证的。制度一体化依赖于统治机制(例如，国家和大众媒体)。[②]社会一体化和一致性——这是生活世界的一部分——依赖于表达规范和认同以及稳定的忠诚和凝聚力的规范结构和价值体系。但是，每一种一体化的形式都拥有不同的逻辑，并且相应地具有不同种类的合理性。

　　社会一体化通过社会化和意义的生活世界的生成来完成，即通过制度合法化并给与个人意义的文化/意识形态来完成。在当代社会中，国家、市场和其意识形态已经“迁移”进了主体;这就是说，它们已经“殖民化了生活世界”——由此，在政治经济层次上的危机影响主体，即认同、动机和价值。[③]如哈贝马斯指出的，这些运动在制度与生活世界的缝合处出现。因此，政治经济危机在生活世界中具有主观性效果，在那里，被动员的认同形成和体验。在危机中，人们撤回了对现存社会秩序的承诺——为替代性的观点、价值、理解甚至认同创造了空间;然而，这些条件并不导致社会运动本身。危机需要唤起集体情感，这种情感必须在现存的框架内或者新出现的框架内解释。这种新出现的框架与行动者的社会和网络定位、认同、价值和个性发生共鸣，迫使参加或生成行动者的网络，在这个网络中替代性的认同、理解和观点甚至可以互相协商。行动者参与到集体斗争中来为社会的变化而行动。维持或重新创造一个有意义的、令人满意的认同和生活方式的企图，发生在社会一体化而非再分配的层次上;但是这样的认同可能要求一个后资本主义的世界。

　　A.经济的：一系列危机的原因在于新自由主义的内在矛盾和其对控制与规范的蔑视，尤其是可能危害市场领域的“自由”的金融市场规范的蔑视。这个危机必须理解为结构性危机，在这个危机中，资本主义的“操纵机制”失败了。以投机为基础的快速短期的利润之梦很快变成了噩梦。危机和随之而来的停滞不仅是操纵机制的失败，而且引导许多年轻的人们质疑资本主义的合法性本身。

　　B.政治的：现代国家企图通过管理经济制度为精英的经济利益服务，而维持全球资本的合法性并调和其负面作用——尤其是当这些负面作用可能导致不满、抗议、国内骚乱时。因此，福利国家面临着双重问题，一是维系垄断部门和低工资的竞争性部门的可获利性，二是与此同时通过给与公民维持经济增长和社会和谐的各个方面的基础设施和福利来获得其合法性;但是，这两个主要功能常常是矛盾的。现代国家以最小化波动性并保证资本积累的总体利益的方式，为控制市场服务;但是，与此同时，它需要向公民收税以提供这些福利。而且，如我们所看到的，在财政危机时期，不仅国家是唯一具有能够对付主要金融危机的资源的机构，而且甚至即使国家也具有其资源限制。

　　激发20世纪60年代社会运动的一个主要方面是政府的合法性危机。抗议者挑战迄今为止完全是金融精英游戏的国家之合法性。尽管经济以巨大的代价获得了稳定，但是对于多数人们而言，尤其是对年轻人而言，结果却是经济停滞和高失业率， 结果是国家的总体合法性丧失了，国家越来越被看作是与利用国家以牺牲大多数人的利益为代价而维持他们的可获利性的金融利益勾结的。在当代的运动中，同样模式是很显然的，抗议直接指向政府并常常挑战它们的合法性。

　　C.文化的：文化制度——即意义、价值、对现实的阐释和行为规范的各种星丛——表达社会认同，规范社会行为，并维系社会的一致性和一体性。每一个社会的价值都是由统治阶级的利益以最终维持其权力的方式的所形成的。如葛兰西所说的，霸权——文化的意识形态控制——为维系历史集团的统治和权力服务——任何社会的金融的、政治的和知识的精英阶层。霸权不仅遮蔽了统治，而且使历史的随意性社会秩序成为自然的、正常的和对所有人最为有利的。那些持不同政见者被边缘化为病态的、离经叛道的、离奇古怪的人。

　　在合法性危机中，人们收回了对制度的忠诚和承诺并质疑其合法性。今天，我们再次看到了对生产大量财富但只是对精英而言的新自由主义资本主义之合法性的大众质疑。为每个人承诺财富的市场原教旨主义意识形态不再受到信任。关于当代的抗议，尤为明显的是大量年轻人变得对社会主义更为同情。这种运动不仅仅寻求社会经济变革，而且通过设想意义民主共同体为基础的替代性社会寻求转型。

　　二、反应：社会运动，主体性，情感和道德

　　当资本主义在20世纪70年代晚期开始向当代新自由主义前进的时候，它的许多负面影响首先在第三世界显现。随着因特网的出现，我们看到了跨国界的网络增长和全球正义运动的兴起，在这些运动中正是同样的电子化媒体信息网络能够使全球公司交往、控制和协调，同时也使“虚拟公共领域”出现了;在虚拟公共领域中，各种对立的公众可以交流、协调和分享信息，协商框架，探讨替代性，想象目标和组织运动。[④]

　　由于新自由主义的全球化增长的负面作用以及其阶段性危机，尤其是其崩溃，在几年之中出现了大量的组织和运动，它们致力于阻止它日益增长的不平等，环境的掠夺，公共领地的占用，以及对人权的粗暴侵犯。参与这些运动的是全球正义的积极分子，包括劳动工会、环境主义者、健康保护积极分子、人权工作者、农场主和农业工人、土著人、权利积极分子、女权主义者、GLBTs[⑤]、经济正义群体、经济团结组织以及其他。从2001年以来，许多此类组织定期在世界社会论坛上分享理念，交换信息，并研究各种策略——在“另一个世界是可能的”这一旗帜下。如果我们仔细地审视这些运动，我们就开始看到批判理论如何给予了我们某些重要洞见。

　　A.阿拉伯之春：新自由主义的影响在发展中国家早已显而易见，在那里， 货币基金组织(IMF)、世界银行(WB)、世界贸易组织(WTO)的各种政策——从结构性调整到食品价格规范以及各种用品和公共服务的私有化——对于大量的穷人而言尤其具有重要的效果。同样，整个中东的许多上了大学的年轻人发现他们的教育并没有换到更好的工作——事实上没有换到任何工作。罕默德·布瓦吉吉(Mohammed Bouazizi)在被警察勒索贿赂时，在绝望中，他点燃了自己。这不仅点燃了突尼斯人民长期压抑的愤怒，而且很快成为在中东扩散的一个范例，最引人注目的是占领Tahrir 广场的运动，在18天之内穆巴拉克就被推翻了。无疑，阿拉伯之春是由经济因素和长期对不民主、冷漠的政府的不满所促成的;但是，与此同时，也存在着对文化转型和导向以参与民主为标志的更为包容的、平等的社会转型的认同性质变化的欲求。对乌托邦景象得希望却被唤醒了，并且不可能被消灭。

　　B.愤怒者运动：在阿拉伯之春之后的不久，在全球媒体报道之后，同样的示威在欧洲南部也爆发了，最为著名的是在西班牙的15日愤怒者运动和希腊发生的宪法广场并波及其他地方的大众示威， 这些自下而上的运动使15日愤怒运动的成员们在线和离线的状态下实施了“遭遇的政治学”，而这允许他们通过暂时地体验了“现在的真实的民主”的乌托邦，也即以一种包容性的、视界的、非暴力的和参与性模式参与到“共同事物”中。

　　C.占领者： Adbusters，一个反传统观念的月刊，在2011年11月17日呼吁占领华尔街。纽约不仅是世界的金融中心而且是主要的教育中心，在那里有很长历史的进步积极运动，并且与知识分析的批判交织在一起。此后开始了对Zuccotti公园(紧邻华尔街)的占领 。最令人印象深刻的是相对无领导的组织，民主参与讨论会(总议会)以及能够得到食物、衣服、甚至医疗和阅读材料等——这都是免费的。通过这个例子——它本身即是一种批判，占领者建立了一种替代性共同体，占领者倾向于非暴力，他们的方法、程序和组织都为一种替代性的社会树立了范例。他们对不平等的批判扩展到整个国家乃至全世界 。

　　D.学生反抗：基于它们的新自由主义的意识形态和优先考虑，诸如加拿大和智利等地的保守政府企图对大学生及其家庭增加新的费用。在魁北克，这是通过学费的增长来完成的;在智利，政府则企图私有化高等教育。学生和许多支持他们的教授把这看做是对社会契约的打破，并且——也许部分是受全球其他地方发生的较早抗议的影响——他们开始大众抗议。在魁北克，在经过几乎一年的抗议、示威和运动之后(这常常受到更大的共同体的支持)，学生们最终赢得了重要进步，政府让步了。

　　资本主义的政治经济包含着内在矛盾，总是趋向于产生阶段性的合法性危机。法兰克福学派的遗产——在早期的危机和矛盾中产生的——对于理解当代社会运动很重要。马尔库塞(Marcuse)和哈贝马斯对20世纪60年代和70年代的新社会运动的理解更多的关注于生活方式、价值和认同而不是劳动-资本问题;然而，我们应该记住，此类运动(例如女权主义和环境主义)想象了一个后唯物主义的社会。马尔库塞写于经济增长时期的《单向度的人》， 看到了作为“单向度社会”的晚期资本主义——与它的由技术逻辑所支配的各种形式的媒体和消费主义一起(压抑的去崇高化)产生。单向度的思想和工具理性逻辑，可能推进财富和消费社会;但理性思想逻辑使人去人类化，因而恰恰阻碍了自我实现、自由和共同体的可能性。

　　A.认同-主体性：认同是经验自我指涉的场所，是对某个人自身既作为独特的人又作为各种赋予认同的群体之一员的认知。它是某人主体性的自我反思性叙述——他是什么，一直是什么以及将来可能变成什么的叙述。它是一个模板，通过这一模板人们在当下时刻经验自身并想象自身在未来的样子。他或她的社会行动在时间和空间中的连续性被编织为认同，编织为对自我的叙述，它赋予了某人的生命以意义和方向。文化工业”——今天它也包含各种社会媒体领域——在产生或实际上抹除特定认同中起着重要作用。认同的获得总是涉及到情感。

　　自我起初是通过对被看护者抛弃的恐惧和焦虑获得的。作为对毁灭的恐惧的分离焦虑是最强烈的动机之一;与看护者的认同可以减轻这种焦虑。但是随着人的发展，人的认同也变成了寻找一系列感情满足的基础。我们的认同是获得满足通过爱、休闲和工作获得满意的基础，尽管一般地在晚期资本主义中尤其是在特殊的危机中，人们发现他们的满意越来越多的是在娱乐、消费和社会生活中获得的。这是“压抑的去崇高化”的基本主题，在这一主题中，对马尔库塞而言，工作目的从获得救赎转向作为对可能本身不会给予很多内在满足的辛苦工作之补偿的享乐主义的满足。[⑥]而且，性的满足变得与消费的满足密切交织在一起。

　　对弗洛伊德理论而言，认同起初是基于分离焦虑的自我发展的一个方面：通过把看护者内在化为出现的自我的一方面，被抛弃的恐惧减轻了。在后来的发展中，在道德的获得中，通过与作为对他/她潜在攻击的抵抗的攻击者的认同，超我出现了。在发展的这两个方面中，人的性格是通过焦虑的减轻来得知的。然而同时，认同即人的自我却受到人的道德和价值的影响——超我。对马尔库塞这样的批判理论家而言，晚期资本主义已经导向了弗洛伊德所描述的自动超我的衰落;相反，我们看到了超我的合作，在那里由述行原则所要求的自我要求使“剩余压抑”成为可能，而剩余压抑保证了尽管是以否认为代价的资本再生产。但是，今天，这种压抑的放松已经导致了自我的萎缩，这种自我萎缩服从于以各种私人化的享乐主义的形式实现的集体理想。这种非个人的“勾连”已经变成了维持晚期资本主义的另一个消费选择。在这里一个首要的起作用的方法是各种社会建构集体认同的系统生产——与休闲活动、文化活动以及常常是宗教和政治活动相联系——它变成了内化的，以致这些集体认同普遍地削弱了(如果不是毁灭的话)批判思想的能力和对社会的抵抗。确实，如马尔库塞后来说论证的，随着性限制的放松，“压抑的去崇高化”殖民化了欲望(力比多)并从社会到个体都撤回了感情依附和满意。[⑦]这为维持社会稳定性和大公司的利润服务。

　　然而，集体认同中介了知觉和理解，各种资本主义危机激起了个体所感觉到的各种相同的集体情感。在此关键的因素是集体认同作为结构状况和情感反应之间的中介作用;或者，相反地，某人的认同能够给予某种情感状态以想象和预测并选择回应和/或行动路线。对Polletta和Jasper而言：

　　集体认同描述了想象的和具体的共同体，它包含了知觉和建构的行动以及预先存在的连接、利益和边界的发现。它是流动和相对的，它从一系列与不同受众(旁观者、同盟者、反对者，新闻媒介、国家当局)的相互作用中出现，而不是固定的。它过滤言语和行为，使某些主张和行为产生而使其他的成为非法的。它提供了范畴，通过这些范畴个体分割社会世界并使其有意义。[⑧]

　　集体认同代表了历史、经济、政治和文化的语境和环节与人的阶级、性别、人种不同方面的交叉。 在这样的基础上，人们商谈和建构群体所分享的集体认同。它定义了个人/群体与其他人或群体在规范、价值、生活方式、社会实践和审美情趣方面的不同。而且，认同在更大的社会和社会行动者的具体思想的行为之间起中介作用。它作为给予外部事件以选择性注意的过滤器起作用。但是认同不仅仅是一系列认知过程，它是通过社会相互作用和与组织的联系获得的;它是由强烈的情感所固定的。由此，被认同所中介的突出事件可以产生或决定情感反应。必须注意的是，无论个人还是集体的认同————在很大程度上是有不同的社会体制形成的，因此它是固定霸权话语的首要场所。因此，认同自身经常变成竞争性的区域，在这里反霸权的话语和认同抗拒和挑战权威。对我们来说，理解认同在当代社会运动中的重要性是绝对核心的问题，在社会运动中合法性危机挑战或破坏了某些集体认同，这相应的激起了某些维系和保持传统认同的强烈情感。保守分子试图保持和恢复其被围攻的认同，而进步分子则试图协商和改变将改变未来的认同。

　　作为1970年代以来运动的回应的新社会运动理论，开始使社会运动理论的方向从关注社会阶级和竞争的经济利益转向思考集体认同的重要性：(1)积极分子为什么会出现;(2)什么促使他们去行动;(3)这些对自我、主体性和认同——而不是政治行动——的关注如何强调文化、意义价值和认同，而不是对政党、政策和制度改革的“理性的”关注;以及，(4) 对认同的关注如何是同样多的，如果不是比具体的政治候选人或立法形式更多的关注它们的政治效果的话。 大多数积极分子理解到全球政治经济的矛盾使他们边缘化了，并相应地使他们愤怒、有挫折感、感到义愤。但是他们的抗议和批判不仅是以财富不均、税率恢复和经济机会缺乏为基础。毋宁说，他们提出了关于社会性质的根本问题，这个社会鼓励财富的集中而不是鼓励每个人拥有更好的生活性质。

　　B.感情和情感：运动的理性选择和资源动员理论的一个很大缺点是没有充分考虑到情感和感觉的作用。使合法性危机产生的结构状况和矛盾可以激发集体行为。尽管今天的社会运动是对合法性危机的回应，但这些状况并不导致社会运动本身。危机需要引起诸如“道德愤慨”[⑨]的集体情感;事件和感觉必须被阐释，替代性认同、理解和洞见必须得到协商，运动网络必须出现，策略必须加以选择。

　　情感是根植在我们的基因之中的。我们生来就带有以前作为低级动物交流方式的“内在感情系统”;但是，鉴于人类应用符号和语言的意识和能力，我们的情感更可能被社会化，更加象征化而不是具体化。而且，我们的感情影响知觉、评价并相应地影响行为。无论是获得个体还是集体认同，都是包含了情感的人际间过程。如所注意到的，在弗洛伊德理论中，认同首先是基于分离焦虑，并且不知怎的后来与侵凌者相认同;在这两种情况下，人们的特征是为了减轻焦虑而形成的。集体认同也是同样过程的结果，诸如寻找依赖和认同(自尊)。而且，很像个体一样，集体认同阐释和中介激发感情的社会事件。因此，每个社会都社会化了感情激起和体验或压抑的方式，并且这些感情又影响知觉、评价和相应的行为。情感激励某些行为并压抑其他行为。我们将寻求躲避或减弱不愉快的情感(例如，恐惧、焦虑、愤怒、厌恶，羞耻和罪恶感)并通常寻找更为愉悦的情感状态(例如，爱、高兴、认同或惊喜)。

　　对理解今天的运动浪潮而言，情感、认同和文化意义的思考是必须的。当一个政府——无论是民主还是独裁的-不能为其人民提供经济增长或安全的条件时，和/或削减/私有化支撑教育、医疗或退休养老金的社会项目时，而精英们的政治权力和财富的增长却很明显时，人们就会体验到“道德愤慨”，即人们对自身和社会及其领导力量的价值、情感和信仰被侵害的感觉。这些断裂侵犯了被认为是正直的“正常”标准。当人们发现自己面对着经济危机和颠覆诸如市场崩溃(这可能引起人们的生存的主要恐惧，当面临着失业时)、流动性阻碍，丧失或破产时，或者当他们作为没有工作的工人或失业者感到边缘化和/或义愤时，和/或感到政治上的无力感时，那么他们就体验到了“道德愤慨”，并且作为道德愤慨的反应，他们很可能对经济或政治精英感到愤怒。[⑩]当他们感到如此挫败、义愤、焦虑和恐惧未来时，许多人被迫去寻求改变。鉴于在资本主义社会中作为认同和自尊的环节的工作的核心性，某些 人对缺乏认同感感到羞耻和/或义愤，而这种自我尊严的降低可能会激起无意识的羞耻感——一种常常被对那些负有责任的人的强烈愤怒所遮蔽了的自我责备;更为经常的是，替罪羊的靶子受到责备。[11]对我们的目的而言，“道德愤慨”因此唤起了强烈的情感，这种情感相应的处置了允诺在转型的社会中获得情感满足的社会运动的参加或参与。

　　许多群体，尤其是寻求参加劳动的年轻人，面临着失业和/或就业不足状态;他们常常拥有大量债务，发现生存花费是难以承担的。许多老年人的工作消失了并再也不能回来。许多小的商业失败了。这些状况导致了对那些被认为负责任的精英的愤怒和憎恨。

　　危机暴露了由跨国资本家阶级进行的社会统治。用马克思的话来解释，全球资本揭穿了金融精英的社会统治，危机撕去了隐藏人们之间关系是以金钱纽带为基础的面纱，尤其是在民主国家中，在那里“被选举的代表”被认为代表了人民。但是，今天这些“人民”是资助选举、雇佣游说者，除此以外还挑选和选举那些听话办事的人的经济精英们。

　　C.道德：当代社会运动与其说由特定利益所引导，不如说是由道德要求所引导。这些运动并不仅仅需要确定最低工资、增加福利和权力，或者扩展工作项目等。这些运动拥有一个替代性社会的“道德视角”，事实上，一个民主和参与的乌托邦政治学激励着积极分子们，他们希望他们可能会达到新的社会。

　　在一个复杂的社会中，在一个群体的要求不仅可以还原为阶级和教育，而且反映了个性模式、认同和社会网络中定位的基础上，道德价值存在着根本差异。在当代社会的心理学研究中，我们可能会注意到这一极与对比性的道德视角相联系，而道德视角则相应地影响了世界观和政治选择。雷考夫(George Lakoff)曾建议存在着“严格父亲”的基本一极和“慈祥父母”道德的对比。[12]前者强调来自“严格”教养的自我约束、力量和独立性。“慈祥父母”则更多的关涉移情、分享、同情和创造性。我们注意到所思考的当代运动不仅把当代经济秩序看做不公平的，而且把这种不公平性看做一种重要的道德立场，它对他者存在着太少的同情。

　　D.乌托邦视角：对社会运动研究而言，“框架”——事件、策略以及事实上视角的意义的社会建构——乃是运动的本质方面。运动依赖于事件的原因和结果享有的阐释，并且相应的，依赖于要达到的目标和获得目标的策略。但是这就是说，我们因此将论证有当代社会问题提出的根本问题是视角的性质问题——事实上，是好生活的视角。根植在理性启蒙的维持之中的社会学避开了“视角”的观念，将之降级为宗教和哲学的规范性关注。然而，乌托邦视角可能是非常值得欲求的。

　　对社会而言，结束资本的惩罚，拒绝恐怖和拷打的使用，为它的最小福利的革命提供需要，支持所有人为希望和能力去竞争，这似乎是更为乌托邦的。同样，看起来推进获得乌托邦的基本价值包含艺术性、关怀、创造性、好奇心、移情、信仰、节操、幽默感、爱、感性以及其他这些在任何地方都受到健康的、珍惜生命的人们所珍视的美德的培养。[13]

　　但是这些乌托邦的价值是根植在使它们的实现成问题的政治经济矛盾本身中的。马克思拒斥乌托邦的社会主义，但是并不拒斥乌托邦视角和可能性。对批判理论而言， 自由资本主义市场与无限制的自我追求、激进个体主义交织在一起的社会只能加强所有领域的异化——这就是被窒息的解放。这在托马斯莫尔的乌托邦想象中就早已清楚了。

　　在我看来，在私有财产存在的地方，在那里所有人都以与金钱的关系来衡量所有事物，几乎没有可能在公共事务中确立一种同时既公正又富有的政权，除非你把最好的事物属于最坏的人看做公正，或者除非你把所有物品应该在最少的人中分享——这些最少的人甚至并不完全满意，而所有其他人都处于可悲的贫困中——判断为好的。这就是为什么我反思乌托邦主义者的建构，它如此智慧，如此在道德上无懈可击，以一种美德受到报偿的方式为了全部人的利益所有人都受最少的可能的法律的管制，并且，在无人被排除的分享中，每个人却都得到了大部分。

　　对马克思而言，资本主义批判开始于作为疏离和对象化(物化)——这包含了社会的碎片化和共同体的崩溃——的异化劳动的分析。马克思进一步认为，人性从它作为类存在的本性中疏离了。

　　但是，对马克思而言，私有财产的存在是一个更好的社会(即克服异化和实现类存在)的主要障碍。马克思批判乌托邦的社会主义者赞扬人类的解放没有对这一变化的代理人(即无产阶级)的人类解放，而且他们也不理解资本主义社会关系的逻辑(以私有财产的拥有为基础的权力)。它更多的是一种对工人阶级的伦理期望的实现，伊格尔顿(Eagleton)称为“政治学中的虚拟语气”，即“如果……那不是很好吗?”

　　乌托邦目标要求把值得欲求的东西置于不值得欲求的东西的辩证法之内，即现存的我们时代的政治经济的困境之内。第二，这种想象要求代理，这些想象的承担者，通常他们自身是资本的负面作用的受害者，他们试图克服阶级、权力和意识形态的矛盾，他们的前景是政治经济所强加的现实所遮蔽的。对马克思而言，自由财产的超越和从必然王国向自由王国的运动以及对异化的克服，将使我们能够进入每一个人的发展意味着所有人的自由发展的阶段。而且，类存在的实现将把工作从为生存的必然性转化为实现创造性的表达。马克思重述了莫尔的乌托邦想象——随着资本主义的消亡将实现这一点。但是，马克思是在工厂生产的时代写作的。这一批判如何能够与当代相关呢?

　　许多早期批判理论家受到信奉乌托邦想象的弥赛亚的犹太教的影响。对雅克比来说，批判理论的目标不是想象或规划一个乌托邦，而是批判使它不能实现的统治。[14]对他来说，乌托邦主义的本质乃是“传统批判”，它植根在对说出上帝名字的或制造上帝的雕像的圣经的禁令中。这一遗产对马克思、阿多诺(Adorno)、本雅明(Walter Benjamin)、布洛赫(Ernst Bloch)的著作具有强烈的影响，他们是“传统批判”的乌托邦主义者。对布洛赫而言，犹太人是受到乌托邦寻求的激励的。在布洛赫的著作中，我们清楚的看到希望和乌托邦想象的重要性。对布洛赫而言，弗洛伊德的作为愿望实现的梦境的观点变成了希望的根本基础，它渗透了神话、梦境、宗教和乌托邦思想，常常被马克思主义者作为意识形态来拒绝。但是对布洛赫而言，寻求更好的生活的“希望原理”鼓舞了“乌托邦精神”和对更好的世界是可能的这一信仰。正如布洛赫自己所指出的：

　　期望、希望和意图，指向尚未实现的可能性，不仅建构了人类意识的根本内容，而且——假如它们是在它们的具体方面被修正和把握的——建构了在客观现实自身核心的根本规定。[15]

　　一方面，马尔库塞反对乌托邦思想的可能性: 今天，我们有能力把世界变为地狱……我们也有能力把它变成地狱的反面。这意味着乌托邦的结束，就是说，对这些使用乌托邦的概念来拒绝某些社会-历史可能性的理念和理论的拒绝。在人类社会的和其环境的新的可能性不能再被看做旧的延续，甚至不能看做在同样的与它们一起的历史延续这一精确的意义上，它也可以理解为“历史的终结”。毋宁说，它们预设了历史连续性的断裂;它们预设了在自由社会和还未自由的社会之间质的区别;按照马克思的说法，这一区别使所有以前的历史变成了人类的史前史。[16]

　　另一方面，马尔库塞回应了布洛赫并且把从必然向自由的运动的可能性看做是乌托邦的;在他对20世纪60年代的 “大拒绝”社会运动、反战运动、公民权利运动和色情的反传统文化运动的理解中，重新点燃了在未来时期还不能实现的乌托邦想象的可能性。

　　乌托邦是一个历史的概念。它指向被认为不可能的社会变化的规划。由于什么原因是不可能的呢?在对乌托邦的通常探讨中，当一个既定社会状况的主观和客观因素阻碍了转化，实现新社会的谋划的不可能性就存在——所谓的社会状况的不成熟。[17]

　　另一方面，哲学保留了关于人的真理内容，并发展了批判和抗议统治的意识形态形式本身的工具。坏的唯物主义缺少真理内容的引导和批判的工具。以这种方式，马尔库塞断言乌托邦是历史哲学中最进步的因素。正是幻象和想象的作用使能够出现的东西的形象出现了。 乌托邦是对坏的事实性的批判和抗议，是对具有可能性的更好现实的谋划，尽管它在现实本身中并没有位置。批判理论超越了对人的现状的描述，它指向人们会成为什么。对马尔库塞而言，想象的功能是一种反对坏的唯物主义的重要工具，在坏的唯物主义中没有梦想和想象的位置……马尔库塞的乌托邦的目标是人类潜能和人类幸福的实现，它宣称只有通过生活的物质条件转化才能实现达到这一目标。[18]

　　当马尔库塞在20世纪60年代写作时，资本主义可能已经生产出异化，不平等和非人化，社会运动挑战了资本主义的这些方面，但并未挑战资本主义自身。然而，在那时资本主义似乎是在凯恩斯的经济学和福利国家之间无所不能的经济制度， 它克服了其内在矛盾，似乎其生长将永远持续下去。在当代社会运动中，至少在美国和西欧发达国家，随着它的内在爆裂，全球资本主义受到多重危机的困扰，在最好的情况下是即将到来的停滞，而在较好的情况下是衰落，最坏的情况下则是其内爆。

　　三、我们时代的社会运动——批判的视角

　　无论是无产阶级革命的经典马克思主义理论还是资源动员理论的单向度理论，甚至还有新社会运动理论，都不能提供理解这些运动的整体框架。如我们所见，这些运动是全球化金融资本的多重合法性危机的反应。当国家不能以这样的方式处置危机的时候，维系国家的合法性被破坏了：即不仅能够维持资本家阶级的利益(利润)并且与此同时，为大量的受到危机负面影响的人们提供补偿或救济，尤其是不稳定的无产阶级的大众。政治经济和合法的意识形态以及先进的资本价值面临着论争和挑战，这在穿越世界的街头的大拒绝中可以看到。

　　由此，植根于政治经济批判中的批判理论，认为在社会运动促成中经济因素起了重要作用。但是正如哈贝马斯和马尔库塞在20世纪60年代注意到的那样——并被社会运动理论充分表达出来——就新社会运动企图创建、协商、链接和认识在即将到来的后唯物主义社会中实现有尊严的主体性和有意义的生活方式而言，生活方式、价值和认同在社会运动中也起着枢纽作用。人们所建议的是当代进步运动既是企图调整此时此地的经济上的不满、重新分配，同时也转换未来社会的认同、价值和生活方式、认识。这样一个社会将对多元性更为容忍，更平等，更包容、更民主和更具参与性。对新社会运动理论而言，公共领域的替代性认同的表达和维持是改变社会的手段。因此，这些运动，一般而言都拒绝参与到选举政治中去。对批判理论而言，无论新社会运动的社会和文化目标多么吸引人，它们的实现也必须包含了政治经济的转化，更为具体的说，这意味着对私有制的克服。

　　第二，新社会运动理论尽管为情感和感觉创造了一个理智空间，但却很少如对事件的反应和行动者后继行为的决定因素那样，对情感的重要性给予实际关切。对批判理论而言，把弗洛伊德理论结合进意识形态批判中，例如恐惧、焦虑、愤怒和无力感促动人们具有极权主义个性结构/认同，支持法西斯主义运动(如果不是参加的话)。但与此同时，导向法西斯主义的同样的社会条件，当通过更为民主的个性结构/认同中介时，尤其是当希望与乌托邦想象交织在一起的时候，它鼓舞了同样强烈的情感的希望。而且，这些进步运动的一个重要方面是移情，即在情感层次上，尤其是当他们可能是统治、剥削和边缘化的受害者时，理解其他人如何感觉的能力。没有一般情感、愤怒、尊严和希望的作用之需要的理解，没有对道德的考虑，社会运动理论就是空洞和空虚的，如同引起大拒绝的单向度社会。同样，学者和政客没有看到这些信息和要求——乌托邦的想象正是在这一存在中表达的——而不是形式的请求或参与党派政治的企图——这是社会运动的坟墓。

　　全球化抗议的辩证法

　　如我们已经看到的，大量人们都为一个更为平等、公正和包容的社会而动员起来。无论这些拒绝可能有多么不同，无论它们在全球多么分散，它们都享有某些本质特征，它们对社会运动理论是本质的，并已受到应有的重视。这些运动作为对金融资本合法性危机的反应而出现。它们激起了强烈的情感;它们生产了解放社会的运动，在这些运动中认同变成了竞争性的领域，在这个领域里新的、后唯物主义的、乌托邦的可能性能够出现。但是这种乌托邦思想，如同在各种进步运动中体现的那样，无论是在社会运动分析还是在主流政治学的视角中，都是不容易理解的。相似地，学者和政客不能看到表达在这些运动存在中的信息、要求和乌托邦想象——不是努力去提出正式要求或企图参与到党派政治学中;这是社会运动的坟墓。

　　由于全球资本主义被危机、停滞和日益增长的不平等所撕裂，在某一刻它将达到这样一个点，在那里存在着熵的不平衡和衰退。今天的积极分子、示威者和抗议者很可能是预示着荒凉场景的报信者，但是尽管如此，他们说出了更多的公众的情感和感觉，即“一个更好的世界是可能的”。于是根本问题就变成了什么是社会运动的目标?如果如所论证的那样全球资本主义创造了在它自身框架内不能解决的矛盾和障碍，那么让我们希望人类的下一步是以批判理论的解放承诺为基础的，它的进步的理想实际上是乌托邦。在1968年，法国情境论者要求人们“现实些——要求不可能的东西”。今天，进步运动必须试图通过努力去创造新的乌托邦而更现实些。我们必须保持希望并为它的出现而奋斗——以免我们堕入一个极度疯狂世界的野蛮地狱。

　　(本文原载 Radical Philosophy Review Volume 16 number 1 (2013): 349–374,作者Lauren Langman 为芝加哥洛约拉大学教授,译者李西祥,中国社会科学院哲学研究所副研究员，芝加哥洛约拉大学访问学者)

　　[①] Guy Standing, “The Precariat: Why It Needs Deliberative Democracy,”http://www.opendemocracy.net/guy-standing/precariat-why-it-needs-deliberative-democracy.

　　[②] Jürgen Habermas, The Theory of Communicative Action, trans. Thomas McCarthy, vol. 2, Lifeworld and System: A Critique of Functionalist Reason (Boston: Beacon Press, 1987); Habermas, Legitimation Crisis.

　　[③]Ibid.

　　[④]Lauren Langman, “From Virtual Public Spheres to Global Justice,” Sociological Theory 23 (March 2005): 42–74.

　　[⑤] GLBT是一个英文首字母缩略集合英语，指男同(gay)、女同(lesbian)，双性恋(Bi)和跨性别者(trans-)的集合。——译者注。

　　[⑥]Marcuse, One-Dimensional Man, 56–83.

　　[⑦]Ibid.

　　[⑧]Francesca Polletta and James Jasper,“CollectiveIdentityandSocialMovements,” Annual Review of Sociology 27, no. 1 (2001): 298.

　　[⑨]James Jaspers, The Art of Moral Protest: Culture, Biography, and Creativity in Social Movements (Chicago: University of Chicago Press, 1999).

　　[⑩] James Jaspers, The Art of Moral Protest: Culture, Biography, and Creativity in Social Movements (Chicago: University of Chicago Press, 1999).

　　[11] Thomas Scheff and Suzanne Retzinger, Emotions and Violence: Shame and Rage in Destructive Conflicts (Lincoln, NE: iUniverse, 2001).

　　[12] George Lakoff, The Political Mind: Why You Can’t Understand 21st-Century Politics with an 18th-Century Brain (New York: Penguin, 2008), 77.

　　[13] “The Futurist Interviews: An Interview with Arthur Shostak,” by Lane Jennings and Cindy Wagner, Future Times, World Future Society, November 28, 2001, http://www.wfs.org/node/350.

　　[14] Russell Jacoby, Picture Imperfect (New York: Columbia University Press, 2005).

　　[15]Ernst Bloch, The Principle of Hope (Cambridge, MA: MIT University Press, 1986).

　　[16]Herbert Marcuse, “The End of Utopia,” in Five Lectures, 62.

　　[17]Ibid.

　　[18]Robespierre de Oliveira, “Aesthetics and Politics in Today’s One-Dimensional Society,” Radical Philosophy Review 16, no. 1 (2013).

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